Perfeição Cristã: rumo a um novo paradigma

 Por H Ray Dunning

É geralmente reconhecido por analistas perspicazes da tradição da Santidade que este movimento está no meio de uma séria crise de identidade. Tal observação foi levantada de forma dramática pelo recente discurso presidencial de Keith Drury à Associação Cristã de Santidade. Ele falou sobre o fim do movimento[1], sugerindo que, apesar de haver continua conversa e ação entre seus seguidores como se ele ainda estivesse vivo, o cadáver está lá em cima na cama, sem vida.

Minha própria análise do texto de Drury (disponível aqui) e da conversa pessoal com ele, entretanto, renderam algumas ideias alternativas interessantes. Embora ele tenha ponderado alguns pontos válidos, destacando alguns fatores que tendem a desviar a igreja (qualquer igreja) de ser a igreja hoje, o que ele declarou principalmente estar morto era apenas uma forma cultural e historicamente condicionada de experiência espiritual. O fluxo da história praticamente torna inevitável que tal seria o caso.

Para entender o significado deste ponto, notamos que uma série de “mudanças de paradigma” ocorreu na teologia da santidade como a mensagem Wesleyana primeiro mudou para a América e, em seguida, dentro da história americana do Movimento de Santidade.[2]

​​Mudanças de Paradigma

O conceito de “mudança de paradigma” tornou-se popular pelo trabalho de Thomas Kuhn ao descrever o que ocorreu no campo da ciência natural. A história da ciência, ele apontou, é uma história de mudanças de paradigma. Um dos exemplos mais simples e facilmente acessíveis foi a mudança de uma compreensão geocêntrica para uma compreensão heliocêntrica do nosso universo, creditada ao trabalho de Copérnico e Kepler. Um paradigma é um modelo em termos do qual interpretamos toda a realidade. Tornou-se um idioma popular para discutir mudanças nos modelos teológicos que ocorreram ao longo do tempo.

Uma das importantes mudanças de paradigma que tem ocorrido no movimento de Santidade nos Estados Unidos tem sido uma mudança da Autoridade da Escritura para  Autoridade da Experiência. Wesley Tracy, na introdução que ele escreveu para o meu livro A Layman’s Guide to Sanctification [Guia do Leigo para a Santificação] (Kansas: BHP, 2003) destacou essa mudança de uma forma dramática que também explica por que ela ocorreu.

Cem anos atrás, nossos antepassados ​​espirituais, que lideraram o movimento de santidade americano, viram o mundo que herdaram quebrar em pedaços aos seus pés. A sua crença a respeito da Bíblia desmoronou diante da investida da crítica bíblica europeia. A sua crença a respeito da sua nação na geração imediatamente anterior foi destruída pela Guerra Civil. A sua crença a respeito da própria fé cristã murchou diante dos ataques do que então era chamado de “modernismo teológico”. A crença de nossos ancestrais espirituais sobre a origem e o destino da humanidade foi desmoronada como um castelo de areia na maré alta aos olhos de muitos quando Charles Darwin se tornou popular e pareceu legitimar a evolução. A sua crença a respeito da natureza da verdade, da realidade e do valor foi puncionada pela nova filosofia pragmática do pai da educação progressiva, John Dewey. Dewey, logo após a virada do século, examinou os destroços da maneira como o mundo tinha sido e filosofou que talvez não houvesse, afinal, nenhum absoluto. A Verdade, o direito e a realidade são o que funciona, declarou.

E mesmo que os primeiros nazarenos se reunissem em Pilot Point, no Texas, o pensamento de Sigmund Freud estava furioso na Europa e logo desafiaria os nazarenos de segunda geração a respeito dos ensinamentos que haviam recebido sobre quem e o que eram como seres humanos. No pensamento popular, o homem se tornaria id, ego e superego ao invés de corpo, alma e espírito. O caminho já estava pavimentado para isso em 1900 por homens como George Albert Coe, que quase reduziu a educação cristã protestante à higiene mental.

Das ruínas desta mudança de paradigma múltipla surgiu uma classe de homens e mulheres que não estavam prontos para ceder às tendências populares do dia. Eles acreditavam no cristianismo tradicional, na Bíblia, na justiça social e na santidade do coração e da vida. Eles eram apaixonados e compassivos, conservadores e duros, inovadores e corajosos, enérgicos e astutos. Eles acreditavam que o que as pessoas e nações necessitavam era a doutrina e a experiência da Inteira Santificação. Como John Wesley, eles acreditavam que a graça santificadora era a cura de Deus para a vida privada e corporativa da humanidade.

Este grupo espalhou avivamento, organizou igrejas, estabeleceu orfanatos e plantou colégios de santidade por toda a paisagem. Proclamavam verdades atemporais. Eles fizeram um monte de coisas gloriosamente corretas. Eles tinham, previsivelmente, adquirido uma resistência natural aos intelectuais. Afinal, foram os intelectuais – cientistas, teólogos, filósofos e estudiosos que podiam ler as Bíblias grega e hebraica – que destruíram o mundo que herdaram de seus pais.

Em um movimento de sobrevivência quase instintivo, eles, mais ou menos, se isolaram da erudição bíblica, da reflexão teológica e da hipótese filosófica então em curso. Evitando tais coisas, não é de surpreender que as pessoas boas deste movimento viessem cedo depender fortemente do testemunho e da experiência religiosa. Eles desenvolveram um modo de ser que foi longo na experiência pessoal e curto em uma compreensão aprofundada das Escrituras e reflexão teológica. Tal desequilíbrio era quase forçado a aparecer.

Evitar o intelectualismo e depender fortemente do testemunho e da experiência produziu um fenômeno quase restrito a codificar as experiências das pessoas influentes e agraciadas com dons. Como eles testemunharam poderosamente sobre a forma como Deus rompeu com eles na graça santificadora, os próprios métodos se tornaram a regra e a prática de muitos seguidores. O movimento tornou-se amplamente suficiente internamente, sem necessidade de aconselhamento externo. Como o movimento ganhou força e impulso tornou-se mais e mais auto-validado. Com o tempo, ele quase se isolou de suas próprias raízes no wesleyanismo.[3]

Como esta poderosa afirmação aponta, a autoridade para a pregação da doutrina e experiência de Inteira Santificação veio a ser a própria experiência. Duas considerações, então, são cruciais para uma boa perspectiva.

  1. Interpretação Bíblica. Os textos bíblicos eram muitas vezes tratados fora do contexto e a exegese bíblica que foi empregada dependia em grande parte de “tipos” e alegoria, juntamente com um mal uso do tempo aoristo do grego original. Este último foi questionado de forma autoritária pelos estudiosos contemporâneos de santidade da língua original. Stephen Lennox, em sua dissertação doutrinária sobre a exegese do movimento de santidade primitiva, apontou que a defesa para tal uso da escritura era uma assim chamada “hermenêutica espiritual”. O ponto era que, se alguém fosse “cheio do Espírito”, poderia compreender toda a ideia da santificação nessas passagens, enquanto os não-santificados eram cegos à verdade bíblica.[4]

Assim, na ausência de um bom trabalho exegético[5] que poderia ter proporcionado uma base sólida se devidamente empregado, a própria experiência tornou-se a fonte de compreensão sobre a experiência. Se lêssemos os numerosos periódicos do Movimento de Santidade, encontraríamos uma infinidade de testemunhos e biografias de viagens espirituais, todas destinadas a reforçar a ideia de uma segunda grande experiência na vida da pessoa. Estes se tornaram paradigmas que foram pregados como normativos para todos os crentes.

O que é significativo aqui é que a forma de experiência que veio a ser amplamente reivindicada como normativa foi derivada do avivamento da época. No final do século XIX, os defensores da santidade adotaram os métodos de acampamentos e reuniões de avivamento como meios para a promoção da santidade. Esse tipo de experiência era geralmente muito emocional e traumática, e tanto as conversões como as santificações refletiam essa característica. Isto não quer dizer que este tipo de experiência fosse inautêntico, mas simplesmente que era uma expressão natural de um ethos cultural particular, como muitos estudos têm demonstrado.

É preciso enfatizar que não falta suporte bíblico para a autêntica mensagem de santidade. Mas a profunda suspeita sobre o trabalho bíblico acadêmico (ver o comentário de Tracy acima) resultou em não estar exposto ao melhor dos estudos bíblicos que poderiam ter fornecido fundamento sólido para a essência da verdade da santificação na vida cristã. Com o passar do tempo e as mudanças culturais significativas, a maneira como as pessoas se organizaram também mudou a natureza da experiência.

Pode-se quase identificar precisamente o tempo de tal mudança dentro da história do Movimento de Santidade Americana. Ele veio com a Segunda Guerra Mundial, quando, entre outras coisas, os EUA passaram, em grande parte, de ser uma cultura rural para uma cultura urbana. A música popular, naquela época, tem mais verdade do que a poesia: “Como você vai mantê-los na fazenda, depois de terem visto Paree”? As palavras incisivas de Robert Chiles em seu livro Theological Transition in American Methodism 1790-1935 [Transições Teológicas no Metodismo Americano] (N. Y.: Abingdon Press, 1965) são realmente apropriadas aqui. Ele observa: “Parece claro que uma formulação particular não pode ser imputada com êxito a uma disposição religiosa à qual ela é essencialmente alienígena“.[6] Qualquer que seja a conclusão que houvesse sobre a morte do movimento moderno da Santidade, há um consenso de que ele está sofrendo crise de identidade.

  1. Trabalho Teológico. Uma segunda consideração diz respeito à natureza da teologia. Contrariamente a algumas percepções, a teologia, especialmente a teologia da experiência cristã, não é a realidade, mas simplesmente um modelo de realidade. Frequentemente, tais modelos assumem uma vida própria e passam a funcionar como “Ídolos da Mente”, conforme Francis Bacon, particularmente ao que ele chamou de “Ídolo do Teatro”. Eles se colocam no caminho da Verdade.

Uma analogia simples pode lançar mais luz sobre este ponto. Uma estrutura teológica pode ser vista como um modelo ou uma hipótese. Estes são essencialmente diferentes. Um projeto funciona para determinar o tamanho, forma e estrutura de uma casa. A construção é necessária para se ajustar ao padrão previamente desenhado. Em contraste, uma hipótese (como um componente importante do método científico moderno) tem a natureza de tentação. Com base na experiência preliminar é formada uma hipótese e então submetida a testes intensivos para determinar sua adequação em relação à realidade. Na verdade, os cientistas me disseram que a própria natureza da comunidade científica é desafiar hipóteses propostas por repetidas experiências. Quando a experiência não apoia a hipótese, então ela é alterada para se adaptar mais à realidade, e não vice-versa.

Todos os que conhecem o trabalho de John Wesley reconheceriam que sua teologia da experiência não funcionava como um modelo, mas como uma hipótese. Infelizmente, essa abordagem foi revertida entre muitos de seus sucessores, nomeadamente com figuras influentes como Adam Clarke, que insistiram que a experiência deve estar de acordo com o “padrão”.[7]

Colocando estas duas observações preliminares em conjunto, podemos ver o significado do que Mildred Bangs Wynkoop chamou de “lacuna de credibilidade”. Como ela disse: “De todas as lacunas de credibilidade na vida contemporânea, nenhuma é mais real e grave do que o que existe entre [algumas formas] de doutrina cristã e, particularmente, a wesleyana e a vida humana cotidiana… Parece que quando pregamos a doutrina derivamos de um mundo diferente do pensamento de  quando pregamos sermões ‘práticos’.”[8]

É fácil construir casas teológicas nas quais cada um se encaixa perfeitamente, e a coerência completa entre palavras e ideias pode ser feita para existir, mas poucos conseguem realmente viver naquela casa. Muitos pastores deixaram de convidar pessoas a viver nessa casa, porque poucos parecem se sentir “em casa” lá. Dito isto, pode-se dizer, como foi dito do grande sistema de filosofia de Hegel até o final do século XIX, “nada foi refutado, tudo foi abandonado“.

Reorientando Nosso Pensamento

Essas observações nos levam da análise para esse prognóstico simples: podemos mumificar o plano ou modificar a hipótese. Existe um caminho a seguir, teologicamente, para o movimento de Santidade de hoje? Creio que sim e quero hipoteticamente sugerir que ele pode ser encontrado em certos temas em Wesley que não foram centralmente cultivados no movimento moderno da Santidade, mas que, no entanto, vieram a se expressar em um modelo contemporâneo que tem sido usado por alguns eticistas cristãos como Stanley Hauerwas, Bruce Birch, Larry Rasmussen e outros, ou seja, que a ética cristã deve ser vista em termos de força e caráter.

Os dois temas de Wesley que aqui se colocam são, em primeiro lugar, o que Hauerwas chamou de “insistência de Wesley no caráter empírico das convicções cristãs“, naquilo que ele quer dizer que “o cristianismo, para Wesley, que não serve esse fim tem pouco interesse para ele.”[9] Deve-se reconhecer na própria definição de Wesley para santificação, como “uma mudança real“, indica a verdade desta observação. Ele sempre entendeu a santificação de maneiras éticas. A mudança foi compreendida empiricamente. Quão crucial essa qualificação é para uma doutrina de santidade pode ser visto observando como os sucessores de Wesley se preocuparam com a linguagem do culto que evitava a necessidade de mudança empírica.

A linguagem que fala de “purificação” e “pureza”, enquanto de origem bíblica, é também de origem culta e tornou-se o idioma dominante entre os teólogos da santidade americana. Isso pode ser visto claramente ao ler a seção de H. Orton Wiley sobre “Inteira Santificação”, onde o uso quase exclusivo da linguagem de “limpeza” aparece. O problema aqui é que o uso dessa linguagem não retém necessariamente o elemento ético empírico, como foi o caso com o uso bíblico normalizado e a terminologia de Wesley. Pode-se falar de uma experiência de “pureza de coração” e “purificação do pecado”, de modo a resultar em um divórcio entre “experiência interior inacessível” e transformação ética empírica. O mesmo pode ser dito do paradigma dominante introduzido na teologia da santidade por Phoebe Palmer. Também nos coloca diretamente no contexto da santidade cerimonial.

O segundo tema de Wesley está diretamente relacionado a uma mudança de paradigma que ele mesmo efetuou. Ele estava procurando fornecer um modelo conceitual para tornar compreensível seu ensino sobre a perfeição cristã como uma possibilidade presente. Tanto no pensamento católico como no protestante, a santificação havia sido geralmente pensada em termos da lei, e ainda hoje é assim no evangelicalismo popular. Particularmente, na teologia protestante, é ensinado que a fé que é a base para a justificação se manifestará em boas obras. Pelo menos com Calvino isso significava uma crescente conformidade com a lei. Mas, em todos os casos, esse modelo levou infalivelmente à conclusão de que a “Inteira Santificação” era impossível nesta vida e Calvino teve o cuidado de enfatizar esse ponto no contexto de algumas belas descrições da vida de santidade. Assim, Wesley teve que interpretar a santificação de acordo com um paradigma diferente se seu ensinamento fosse permanecer.

Ele, aparentemente, descobriu pela primeira vez este paradigma na leitura de quatro obras no início de sua peregrinação cristã: de Jeremy Taylor, Rule and Exercises of Holy Living and Dying [Regras e Exercícios de Vida e Morte Santa], Thomas a Kempis, Imitation of Christ [Imitação de Cristo], e, de William Law, Christian Perfection [Perfeição Cristã] e Serious Call to a Devout and Holy Life [Um Chamado Sério para uma Vida Santa e Devota]. A partir dos dois primeiros em particular, ele percebeu a importância da “simplicidade de intenção e pureza de afeto”. Ele mudou a ênfase na santificação da lei – mantendo a intencionalidade e isso veio a se concentrar em termos de “amor“. Definiu uniformemente “Inteira Santificação” ou “perfeição cristã” como “amar a Deus com todo o seu coração, alma, mente e força, e seu próximo como a si mesmo”. O apoio e esclarecimento deste paradigma vem de uma fonte inesperada, São Tomás de Aquino. Historicamente, o amor e o conhecimento tinham sido entendidos como correlativos. O amor perfeito só era possível com base no perfeito conhecimento. Nesta luz, Tomás sugere três possibilidades para a “perfeição” nesta vida:

  1. Amar a Deus por tudo que Ele vale. O amor perfeito para Deus dependeria do perfeito conhecimento de Deus. Este grau de amor é possível somente para Deus, pois só Ele conhece ou se compreende com este grau de completude.
  2. Amar a Deus por tudo o que vale a pena. Uma vez que nossa plena capacidade de conhecimento só existirá na vida futura, isso também está excluído da possibilidade presente.
  3. Há um terceiro tipo de perfeição que exclui “tudo o que é contrário ao motivo ou movimento de amor a Deus”. Esta terceira forma de perfeição é possível nesta vida de duas maneiras: “na exclusão da vontade de qualquer coisa contraditória ao amor, ou seja, pecado mortal, e na rejeição da vontade de qualquer coisa que impeça a disposição da alma para com Deus de ser total.”[10]

Praticamente, isso deixa claro que a “perfeição” não significa que sentimentos perfeitos, motivos ou disposições não possam aflorar dentro de cada um. Certamente não significa que, como E. Stanley Jones ensinou, na Inteira Santificação o subconsciente é purificado. Isso significa que, quando os motivos e as disposições menos perfeitas brotam dentro de nós, estamos cientes do fato de que elas ficam aquém da “mente que estava em Cristo” e que elas não estarão presentes.

Pode-se notar, incidentalmente, que alguns professores de santidade reconheceram a presença destes, mas tentaram evitar as implicações envolvidas procurando fazer uma distinção entre temas que surgem do interior e aquelas sugestões que vêm de fora. Isso geralmente é descrito em termos de tentação. Na verdade, esta é uma distinção sem uma diferença. Quem pode distinguir as “tentações” dessa maneira? Ninguém, uma vez que todos esses impulsos, sem exceção, são sentidos ou experimentados “interiormente”.

De acordo com os éticos contemporâneos citados acima, o conceito de “caráter” sugere que a forma e a estrutura de nossas vidas expressam certas configurações de ação, afeto e responsabilidade. O caráter reflete-se na tendência de agir, sentir e pensar de certos modos definíveis. De um modo geral, o caráter ético refere-se à soma e variedade de qualidades especificamente morais que um indivíduo ou comunidade possui. Isso significa que existem certas disposições normativas que são caracterizadas como virtudes. Virtudes podem ser definidas como disposições que compreendem atitudes persistentes ou “hábitos” do coração e da mente que indicam uma coerência correta de ação e expressão. Tradicionalmente, o cultivo da virtude tem sido o objetivo da formação de caráter.

Além de disposições ou virtudes, outros dois fatores foram identificados como elementos estruturais básicos que compõem o caráter: percepção e intenção. Podemos resumir assim: “virtude” refere-se ao aspecto afetivo da vida humana; “percepção” refere-se ao aspecto cognitivo; e “intencionalidade” expressa o aspecto volitivo. Na linguagem moral do caráter, a percepção é mais do que simples observação. Envolve a internalização e a integração seletiva dos eventos, dando assim forma à como as pessoas experimentam os eventos e os tornam significativos. O papel da percepção é importante porque o assunto do caráter é, em essência, o eu em relação ao mundo percebido, incluindo Deus, a outra pessoa e a Terra.[11] Pode ser reconhecido prontamente que esta engloba os parâmetros da Imago Dei conforme identificado em exegese dos textos bíblicos, e que Randy Maddox argumenta ser a própria concepção de Wesley.[12] Quando a santificação está devidamente percebida como a “renovação das pessoas à imagem de Deus” (Wesley) e o paradigma para este ideal é a pessoa de Cristo, a importância crucial de percepção torna-se aparente.

Esta é uma consideração importante na maturação espiritual e é reforçada pelas frequentes referências bíblicas ao “conhecimento” como um componente do crescimento na graça (ver 2 Pedro 3:18 ). Muitos tratamentos do tema do crescimento espiritual são desenvolvidos traçando paralelos ao crescimento orgânico. Mas os elementos essenciais no crescimento orgânico são externos à própria planta, em uma palavra, ao ambiente. O crescimento espiritual é radicalmente diferente e, como em todo desenvolvimento pessoal, implica uma dimensão interna que necessariamente inclui um conceito de “idade adulta”. Do ponto de vista bíblico, é claro que o epítome da idade adulta deve ser encontrado em Jesus Cristo, o único “adulto” de uma perspectiva espiritual. Isto significa que a percepção, ou conhecimento, do padrão de Cristo da idade adulta é um ingrediente essencial na santificação.

O segundo elemento de caráter moral é a intenção. As intenções consistem em “expressões de caráter que mostram objetivo, direção, propósito; elas expressam o lado volitivo do caráter.”[13] “Pressupondo certo grau de auto-determinação, a intenção expressa o propósito e dá sentido a escolha. A intenção baseia-se na livre escolha e, portanto, fornece uma base para a responsabilidade ética. Mais do que atos discretos da vontade, as intenções proporcionam coerência às decisões e ações de um indivíduo ou comunidade. Trata-se, por natureza, de “determinações orientadas por objetivos”. Em suma, por meio da intenção, a linguagem do caráter molda o eu como tendo duração e crescimento, o eu em formação”.[14]

Principais Implicações

Vejo três grandes implicações dessa análise para a teologia da santidade. Elas serão resumidamente apresentadas.

  1. Primeira Implicação: a ênfase na “escolha” resiste à redução da moral ao sentido místico e aborda a preocupação expressa em uma citação perspicaz de Mildred Wynkoop, na qual ela está enfatizando o caráter moral numa diferença – interpretação relacional versus substantiva, da experiência espiritual:

Se Deus age para com o homem além de seu pensamento e escolha; se a salvação é “aplicada” ao homem por uma alteração sobrenatural de sua mente, corpo, psique, “mais profunda” do que sua vida consciente, onde ele não pode ser responsabilizado; se o homem pode esperar uma “mutação psicológica” para que ele não precise mais sentir toda a força da tentação, então – embora Deus seja um Ser pessoal e o homem seja uma pessoa – o “relacionamento pessoal” é uma ficção, e a salvação bíblica é um mito.[15]

Esta afirmação é feita no contexto de insistência em uma compreensão “moral” da santidade no lugar de uma “mística”. Como ela diz, “no modo cristão de pensamento, religião sem consequências éticas seriam estéreis e sem sentido.”[16] A nível prático, a perspectiva de Wynkoop proporciona uma barreira para as reivindicações por demais comuns a “limpeza” interna acompanhada por comportamentos e atitudes não éticos.

  1. Segunda Implicação. Um modelo viável é fornecido para abordar o que foi um problema duradouro e assolador através da história do Movimento de Santidade, o problema de conceituar que a santificação pode ser tanto uma “crise” como um “processo”. As formulações tradicionais tiveram grande dificuldade em evitar o colapso de um ou de outro. A “intenção” pressupõe uma “direção fixa” e, ao mesmo tempo, uma busca contínua dessa direção sem precisar reivindicar algum tipo de conclusão em termos de perfeição estática. Albert Outler distinguiu a questão entre a ideia de “perfeição aperfeiçoada”, que ele alega ter sido defendida por alguns dos seguidores de Wesley, e “perfeição aperfeiçoável”, que ele insiste que é a visão de Wesley. Este último é obviamente a única reivindicação viável e faz sentido em termos de “intencionalidade”.

As pessoas de santidade costumam citar uma famosa frase de Kierkegaard de que a “pureza do coração é querer uma só coisa”, mas eu suspeito que falhamos em levar a sério todas as implicações desta afirmação. Esta proposta o faz. Se a “pureza” é interpretada dessa forma “intencional”, então a crítica bastante severa de Outler ao ditado que distingue a pureza da maturidade como uma forma de falar de momento e processo pode ser evitada e o conceito tem significado real.[17] A “virtude” ou disposição (a esfera afetiva) é o resultado da maturação de caráter como o resultado da interação entre percepção e intenção.

  1. Terceira Implicação. A terceira implicação está intimamente relacionada com a segunda. Certamente, não é uma afirmação irrealista sustentar a possibilidade de uma intencionalidade focalizada que pode ou não excluir a insurreição de sentimentos ou motivos não tão perfeitos, assim como ocasionais (mesmo repetidos) que ficam aquém da “perfeição”, mas que tais desejos negativos não estão presentes e continuam a buscar a realização mais perfeita do ideal no qual a pessoa total está focada.

A maneira de Hauerwas de indicar isso é instrutiva, em parte porque ele a coloca diretamente no contexto da estrutura central da teologia do Novo Testamento:

O caráter pode fornecer uma maneira de explicar o tipo de determinação do crente em Cristo sem necessariamente destruir a tensão entre a qualidade “já, mas não ainda” da vida cristã. A ideia de caráter, embora não remova essa tensão, pelo menos proporcionará uma maneira de tornar a vida cristã inteligível como uma forma definida de vida que resulta dos compromissos distintivos de ser cristão. Ele pode fazer isso porque deixa claro o tipo de orientação e direção que a vida de um homem adquire através da determinação de Deus sem isolar essa orientação como uma entidade separada da fonte que fornece sua base e substância.[18]

Lembre-se que o testemunho de Paulo em Filipenses 3: 12-14 utilizando a linguagem dinâmica da “perfeição” (Teleios) “perfeitamente” reproduz esse padrão. A perfeição que ele afirma (direção focalizada para sua vida) é caracterizada pela intencionalidade de perseguir a perfeição que ele nega, mas percebeu ser a meta apropriada de toda a existência cristã. Aqui está uma versão pregável e possível da experiência que articula em um idioma contemporâneo o que tradicionalmente (mas talvez inadequadamente) se refere como Inteira Santificação.

O leitor perspicaz pode ter discernido uma importante omissão na análise e no prognóstico acima, o elemento da obra do Espírito ou da graça transformadora. Não estou sugerindo uma reorientação psicológica meramente, mas um foco controlador que só pode ocorrer quando habilitado pela assistência divina e, na sequência, funciona no domínio da moral, em vez de no mágico. Aqui está uma proposta programática (uma hipótese) para mais exploração e testes nos fogos da experiência humana, que é, afinal, o teste ácido de todas as interpretações teológicas.

 

Postagem original: https://www.lcoggt.org/Articles/christian_perfection_toward_a_ne.htm

Tradução: Eduardo Vasconcellos

 

 

[1] Keith Drury, “O Movimento de Santidade está Morto”, publicado na Escola da Bíblia, Deus Gazette, Primavera de 1994.

[2] Para uma análise de um dos exemplos mais óbvios dessas mudanças, ver Victor P. Reasoner, “The American Holiness Movement’s Paradigm Shift Concerning Holiness”, Wesleyan Theological Journal , vol. 31, Número 2, Outono, 1996.

[3] “Prefácio” de Guia de um leigo a Santificação (H. Ray Dunning. KC: Beacon Hill Press of Kansas City, 1991), 9-11.

[4] Stephen J. Lennox, “Interpretação Bíblica no Movimento de Santidade na América: 1875-1920”, (Ph.D. Dissertação, Universidade Drew, 1992).

[5] [Nota do Tradutor] Segundo Lennox, “quando o movimento leu a Bíblia através da experiência, descobriu a inteira santificação em lugares onde uma leitura natural do texto não o sugere. Eles encontraram textos de prova de santidade na proibição de usar uma roupa misturada com lã e linho, no processo de purificação do leproso e muitos outros lugares. Textos do Antigo Testamento foram interpretados para mostrar como a segunda bênção veio a Abraão, Jacó, Isaías, e muitos outros. Onde quer que a Escritura registrou dois de alguma coisa ou quando algo ocorreu duas vezes, isso foi visto para ensinar uma segunda obra de graça definitivamente. Passagens como a segunda limpeza do templo por Jesus, as duas irmãs de Lázaro, os dois elementos que fluíram do lado de Cristo e o duplo toque nos olhos do cego foram todos tratados como textos de santidade.” (http://www.lcoggt.org/history/biblical_interpretation_in_the_a.htm)

[6] Robert Chiles, Transições Teológicas no Metodismo Americano, 1790-1925 (Nova Iorque: Abingdon Press, 1965), 16.

[7] Adam Clarke, Teologia Cristã (NY: T. Mason e G. Lane, 1840), 206-9.

[8] Mildred Bangs Wynkoop , A Theology of Love (KC: Beacon Hill Press of Kansas City, 1972), 39.

[9] Stanley Hauerwas, “Characterizing Perfection: Second Thoughts on Character and Sanctification”, Wesleyan Theology Today, ed. por Theodore Runyon (Nashville:  Kingswood Books, 1985), 251.

[10] Ver Paul Bassett e WM Greathouse , Exploring Christian Holiness,  The Historical Development (KC: Beacon Hill Press of Kansas City, 1985), 137-138.

[11] William P. Brown, Character in Crisis ( Grand Rapids : William B. Eerdmans Pub. Co. , 1996), 7-8.

[12] Randy Maddox, Responsible Grace (Nashville:  Kingswood Books, 1994), 68.

[13] Bruce Birch e Larry Rasmussen, Bible and Ethics in the Christian Life, rev. Ed. (Minneapolis: Augsburg, 1989), citado em Brown, Character in Crisis, 8.

[14] Brown, Character in Crisis, 8.

[15] Wynkoop , A Theology of Love, 169

[16] Ibid., 173.

[17] Albert Outler , Theology in the Wesleyan Spirit (Nashville: Tidings, 1975), 80.

[18] Stanley Hauerwas , Character and the Christian Life (San Antonio: Trinity University Press, 1985), 183.

Deixe uma resposta

O seu endereço de email não será publicado. Required fields are marked *

*